بوی خوش بهار نارنج

تاملات سایه نشینی 5: شر شیطان و شر سلطان
نویسنده : پدر خوب - ساعت ٤:۱٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٢٩
 

اللهم ... اکفنی شر الشیطان و شر السلطان

اینها بخشی از دعای ابوحمزه ثمالی منسوب به امام زین العابدین( ع) ، امام چهارم شیعیان اثنی‌عشری است که معمولا در شب‌ها و سحر‌های ماه مبارک رمضان، بوپژه در شبهای قدر خوانده می‌شود. آن حضرت بعد از طلب  وسعت در رزق، امنیت در وطن، چشم روشنی در خانواده، مال و فرزند، پاینده بودن نعمت، صحت جسمانی و نیرومندی بدن و سلامت دین  با فاصله‌ای چند سطری از دو مفهوم مهم یاد می کند که  عبارتند از  شر شیطان و شر سلطان .امام سجاد ( ع) از خدا می‌خواهد که او را از شرّ شیطان و شرّ سلطان حفظ کند: واکفنی شر الشیطان و شر السلطان.

به اعتقاد ما شیعیان امام سجاد ( ع) و همه‌ی ائمه ( ع)  به دلیل برخوردای از عصمت، از  گناه مصونند و اگر دعایی اینگونه می‌کنند می‌خواهند به ما انسان‌ها بیاموزند که از چه مراقبت کنیم و چگونه خدا را بخوانیم. بر این اساس،  شاید بتوان گفت که مقصود از شر شیطان شری است که از سوی  نیروهای اهریمنی درون  انسان را تهدید می‌کند و و شر سلطان شری‌ است که از نیروهای اهریمنی بیرونی  متوجه انسان است.  این تعبیر امام سجاد یک معنای انشان شناختی  نیز  دارد و آن این است که گویی  انسان  هدف و محل تلاقی رقابت  نیروهای شیطانی و سلطانی است. نیروهای شرور که می‌بایست آندو را به عوامل بیرونی و درونی  تهدید کننده موجودیت و زندگی انسان  قلمداد کرد. ما از شیطان و شرور شیطانی زیاد شنیدیم و بسیار در باره اغوا‌گری شیطان و حیله‌ها و مکرها و خطرهای او گفته شده و می‌شود.  به توصیه خدا و ائمه اطهار همیشه می‌گوییم اعوذ بالله من الشیطان‌الرجیم.

اما آنچه در اینجا بدیع به نظر می‌آید مفهوم «شر سلطان» است که می توان گفت که حتا نسبت به خود حصرت سجاد ( س) هم دعایی واقعی است.  چرا که عصمت آن حضرت را از شر شیطان در امان می‌دارد اما شر سلطان با عصمت مرتفع نمی‌شود. تاریخ اسلام و حتا بشریت نشان داده است که ادم ‌ها هرچه بهتر، نیک‌تر، بی‌گناه‌تر،  معنوی‌تر، اخلاقی‌تر، پاک‌دامن‌تر و ... بوده‌اند، شر سلطان بیشتر دامنگیرشان شده است. چنین انسان‌های که مصداق بارز آن ائمه‌اطهار ( س)  از امام حسن ( ع) به این سو هستند ، گرفتار شر سلطان شده اند.  برای مثال حسن( ع) به  کینه و حسین (ع) به نام فتنه و بقیه ائمه به نام حفظ مصالح سلطان مسموم، مقتول ، محدود و محبوس شدند.

بنابراین تردیدی نیست که این دو مفهوم  و بویژه مفهوم دوم کابردی جهانی و یونیورسال می‌تواند داشته باشد. انسان‌ها ،  صرف نظر از هر قوم، قبیله، ملیت، جغرافیا و تاریخ و دین و آیین، در معرض این هر دو تهدید قرار دارد. با توجه به دانش‌های انسان شناسانه که به علوم انسانی معروفند برداشت‌ها و تفاسیر زیادی از شر سلطان می‌توان مطرح کرد. علومی مانند علوم سیاسی، روانشناسی، جامعه شناسی و انسان شناسی همه با تعبیرهایی مدرن که ناشی از تحول شناختی و تجربی است، در باره  حکومت و حاکم ( سلطنت و سلطان) و حقوق شهروندی و عوامل تهدید کننده این حقوق ( شر سلطان)  سخن به میان می‌آورند. منابع شیعی سرشار از آموزه‌ها و توصیه‌هایی برای حفظ حقوق شهروندی و بیان تکالیف حاکم است. این تعالیم به گونه‌ای است که گویی می‌خواهد شر سلطانی در حاکمیت  را به صفر برساند. توصیه‌های امیر المومنین در نهج البلاغه، مانند آنجا که به مالک اشتر توصیه می‌کند در حکومت درنده خو مباش و بر مردم سخت نگیر و در نظر داشته باش که آنها یا برادر دینی تو‌ هستند یا مانند تو انسانند، همه  برای کم کردن و حتا صفر کردن شر سلطانی است که به فرمایش امام سجاد مردم باید برای در امان بودن از آن به خدا توکل کنند واز خدا کمک بخواهند. پرسش امروزین شاید این باشد که کدام مدل حکومتی یا سلطه می‌تواند کمترین « شر سلطانی» را متوجه بشر بکند؟ اما تجربه نشان داده است که جز حکومت خدا و اولیای معصوم او، همه آنها  کم و بیش از شر سلطانی برخوردارند و باید همیشه از دعا کردن به زبانی که امام سجاد ( ع) یادمان داده‌اند ، غافل نشد. در انجام این دعا فرقی برای حاکم و شهروند نیست چرا که حاکم نیز چه بسا دچار « شر سلطانی » شود.

من اما همیشه وقتی این دعا  یا ثنا را می‌خوانم یا می‌شنوم  که « سبحان من لا یعتدی علی اهل مملکته »  دلم آرام می‌گیرد که سلطنت و حاکمیت خدا با تعدی و تجاوز به شهروندان همراه نیست. اگر چه این فقره از دعا که معمولا بعد از نماز خوانده می شود ، حاکی از حاکمیت خدا و رحمت او بر تمام هستی است اما یکی از مصادیقش می‌تواند حکومت‌هایی مانند حکومت علی ( ع) باشد که به واقع « لا یعتدی علی اهل مملکته » بوده است. شر سلطانی در  حکومت علی مصداق نداشت و برای همین کسی از حکومت و سلطه‌ی سیاسی علی ( ع) واهمه و ترسی به دل نداشت. بلکه عدالت علی ( ع) بود که همه مردم بویژه مدیران و متولیان را مراقب و محاسب خودشان ساخته بود.

در دنیایی که ادمیان بویژه نیک‌مردان و خیرخواهان از « شر سلطانی» در امان نیستند این  مفهوم می‌تواند ما را به یک ارزش اخلاقی رهنمون شود و آن اینکه از « شر سلطان » باید به خدا پناه برد چنانچه آموختیم از شر شیطانی نیز به او پناه ببریم . بنابراین « چهار قل خواندن » یا نصب چهار قل  بر دیوار منزل و محل کار و ... دیگر جاها فقط برای دفع شر شیطانی نیست که برای دفع شر سلطانی نیز باید چهار قل خواند و نوشت و نصب کرد. خدا بهترین پناهگاه از شر شیطان و شر سلطان است.  این دعای  حضرت  سجاد پیامی است  برای انسان های روزگار ما که همیشه مواظب باشند گرفتار شر شیطانی و شر سلطانی نشوند.حکومت‌های دیکتاتوری، خودکامه، استعمار گر، استحمار گر، استکباری، پادشاهی، سلطنتی، فردی ، لائیک و خدا ستیز و خدا‌گریز همه مصادیق « شر سلطانی » می‌توانند باشند که باید بارها خواند « اللهم اکفنی شر السلطان». البته دعا بدون کنش متناسب با آن فاقد هر گونه ارزش است.

در این شب نوزدهم ماه رمضان  یکی از گرامی ‌ترین حاکمان  روی زمین  گرفتار  « شر سلطان» اموی و « شر شیطان» خوارجی» شد و در پاک‌ترین محل ، خانه خدا، مسجد کوفه،  زخمی برداشت که برای همیشه ‌ی تاریخ زخم جان شهروندان ازاده و پاک‌دامن و عدالت خواه و حق‌طلب خواهد بود.  السلام علیک یا  اخا رسول الله. اللهم العن قتله امیر المومنین.

 


 
 
نکته‌ای در باره معنویت‌گرایی جدید
نویسنده : پدر خوب - ساعت ٥:۳٦ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٢٧
 

معنویت‌گرایی یعنی آن نوع تلقی از دین که عقلانیت را پاس می‌دارد.بررسی معنویت‌گرایی جدید در غرب با این پیش فرض همراه است که دولت حق ندارد شهروند خود را به باور یا عمل به یک سنت خاص مجبور کند. برخی محققان و جامعه شناسان  غربی بر این باورند که مدل معنویت‌گرایی جدید حاکی از ضعف یک جامعه است؛ حاکی از بیمار بودن جامعه است. دیوید تیسی در کتاب spirituality Revolution  ( = انقلاب معنویت‌گرایی ) می گوید ما در دوران بد زندگی می‌کنیم؛ ما در میانه یک سیستم سکولار که خودمان پدید آورده‌ایم و یک نظام دینی که نمی‌توانیم بطور کامل به آن تن دهیم، گیر کرده‌ایم. معنویت گرایی به یک موضوع مهم اجتماعی تبدیل شده است و باید توجهی فوری و فوتی به آن بشود. اگر واقعا در پی آن هستیم که پاسخی برای علت شیوع ناخشنودی، افسردگی، خود کشی، اعتیاد و بیماری‌های روانی و رنجوری‌های روحی بیابیم، باید به این مهم توجه کنیم. سیاست امتحان خود را پس داده‌است و نتواسته است امید و معنا را برای انسان به ارمغان آورد و به همین دلیل در جوامع غربی و نیز در بسیاری از جوامع شرقی معنویت‌گرایی در حال رشد است. البته این جریان را نباید با ظهور بنیاد گرایی اشتباه گرفت. اگر چه هر دو جریان را در ذیل پدیده‌ای موسوم به «بازگشت امر قدسی» به جامعه مدرن، جای می‌دهند اما آنچه امروز در جوامع مختلف بویژه در غرب شاهد هستیم بازگشت چیزی موسوم به انگیزه‌ی معنوی ( روحانی ) است که اگر به طور دقیق با واقعیت اجتماعی آمیخته نشود، ممکن است موجب بروز کشمکش‌هایی بشود. معنویت گرایی نوین از نگاه جامعه شناسان و گزارشگران اجتماعی دور مانده است؛ اینان یا نسبت به آن بی خبرند یا به عمد بر آنچه که خود در فهم آن دچار مشکل هستند، سرپوش می‌نهند.این قلم تلاش کرده است در رساله دکتری‌اش به این مهم بپردازد.

در جهان مدرن امروز با یک هویت مدرن مواجه هستیم. هویتی که که به تعبیر چارلز تیلور فیلسوف اجتماعی کانادایی در تعریف آن ویژگی‌های اعتقاد مدرن در باره اینکه یک چیز چه زمان می‌تواند نام عامل انسانی، یک شخص، یک خود را بخود بگیرد، انعکاس می‌یابد. درک این هویت مدرن مستلزم بررسی‌های تاریخی و اجتماعی است. در یک جهان افسون زده ، میان مقدس و نا مقدس ( عرفی ) تقابل شدیدی وجود دارد. درک جریان‌های معنویت‌گرای نوین ممکن نیست مگر آنکه ارتباط میان آنها و احساسات انسانی در باره خدا و الوهیت درک شود. این جریان‌ها تجلی یک انگیزش هستند؛ انگیزشی که هر نوع دینی را بر می انگیزاند. بنابراین پیش از بررسی هر جریان معنویت گرا به روشی نیازداریم که موضوعات اساسی را به گونه ای روشن و قوی تبیین کند.

بررسی های اجمالی این جانب نشان می‌دهد که مطالعات انجام گرفته در این زمینه در ایران معمولا فاقد روش‌شناسی و روش هستند. عمدتا چیزی بیشتر از کنارهم قرار دادن مطالب نمی‌باشند.  این قلم تلاش کرده است که به فرا- تحلیل کیفی و کمی مطالعات انجام گرفته در باره پدیده‌ موسوم به عرفان‌های نوظهور یا معنویت‌های نوظهور در ایران بپردازد. البته این کار همانطور که در بالا اشاره شد، در قالب رساله دکتری انجام می‌گیرد که امیدوارم در آینده‌ای نه چندان دور، بعد از دفاع به زیور طبع آراسته شود.


 
 
تاملات سایه نشینی4: در سایه ی روحیه ی آشتی جوی امام حسن مجتبی ( ع)
نویسنده : پدر خوب - ساعت ٤:٤٠ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٢٥
 

امروز 15 رمضان است و مشهور است که روز میلاد امام حسن مجتبی فرزند ارشد اما علی است که سلام خدا بر همه این خاندان باد. می خواهم مطلبی را در باره صلح آن حضرت که کمی رنگ و بوی چالشی و انتقادی دارد به همراه بیان حس و حال خودم در باره آن حضرت با شما در میان بگذارم.

همیشه برای من این سوال مطرح بود که صلح امام حسن تحمیلی بود یا خیر.؟  وقتی کاری تحمیلی باشد، یعنی بر خلاف خواست و اراده طبیعی کسی انجام شده است. و این نیز طبیعی است که در زندگی عادی ما کارهایی انجام می دهیم که تحمیلی است یعنی بر خلاف میل باطنی ماست.  اما آیا به واقع امام حسن در جایگاه امامت یک امت زیر بار فشار تن به « صلح تحمیلی » داد یا در شرایط خاص خودش با توانایی فکری و ایمانی اش توانست راه درست را انتخاب کند و کاری را انجام دهد که به صلاح « امت اسلام » بوده است؟  البته می توان بر اساس قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح ، جمع هر دو کرده باشد . در عین اینکه تحمیلی است اما توانست منافع امت اسلام را تامین و تضمین کند.

بسیار شنیده بودم که امام حسن صلح را بنابر مصلحت جامعه مسلمین انتخاب کرد نه آنکه به زور پذیرفته باشد. البته این را نیز شنیدیم که پذیرش صلح تحمیلی بود اما مفاد مندرج در صلح نامه آن حضرت با معاویه پسر ابوسفیان حاکی از موفقیت و پیروزی و آگاهی آن حضرت است.  حتا در بررسی ها و تفسیر صلح نامه از پیروزی امام حسن ( ع) سخن گفته می شود. اگر این از باب احدی الحسنیین نباشد که چه بکشیم و چه شهید شویم پیروزیم، حاکی از آن می تواند باشد که امام حسن به تشخیص خود و بر اساس روحیه خاص خودش  که معروف است به کریم اهل بیت ( س ) این صلح را قبول کرده است.

به هر حال خیلی مهم است که بدانیم حکمت موضع گیری های متفاوت پیشوایان ما چه بوده است. سکوت و فریاد آنها همه بر اساس مصلحت اندیشی خودشان و بر اساس رسالتی بوده است که از جانب خدا داشته اند یا بر اساس شرایط عرفی پیرامونشان و نوع اوضاع و احوالی که با آن مواجه بوده اند، بوده است.  گفته شده است که «داستان صلح امام حسن(ع) در مقایسه با قیام امام حسین(ع) همیشه نیازمند نوعی تحلیل منطقی و تاریخی برای ارائه‌ی یک درک درست از این دو حادثه‌ی در ظاهر متفاوت داشته است. به عبارت دیگر، در نگاه ابتدایی، این دو رخداد، متفاوت از یکدیگرند و این امر به‌ویژه با توجه به عقاید مذهبی شیعیان درباره‌ی امامان(ع) نقطه‌ی ابهامی را پدید آورده است که نیازمند پاسخی روشن و تاریخی است. این‌که چرا امام حسن صلح کرد و چرا امام حسین قیام؟ »( جعفریان، همان منبع که لینکش در ذیل آمده است)

برای پاسخ به این پرسش ها میشود از روش های مختلفی بهره برد. یکی از آنها رفتن به سراغ «کلام بزرگان » است. شاید رادیو قرآن گوش کرده باشید که میان برنامه هایش علاوه بر مداحی، تواشیح و ... یکیش کلام بزرگان است. البته باید انصاف داد که کلام بزرگانی که در آنجا بخش می شود لزوما همه اش  « کلام بزرگ» نیست.  اما آنچه در ادامه می آید هم « کلام بزرگان است و کلام بزرگی است که مبنای استراتژیک مقابله با دشمن قرار گرفته است. سال گذشته در قالب بیلبورد هایی در شهر محل سکونتم آن را مشاهده کردم.

...من به شما عرض بکنم که امروز دشمن قادر نیست. امروز به برکت ملت هوشیاری مثل ملت ایران، به برکت افکار برانگیخته ای مثل افکار ملت ایران، به برکت انقلاب بزرگی مثل انقلاب اسلامی ایران،نه امریکا و نه بزرگتر از امریکا اگر در قدرتهای مادی باشدقادر نیستند حادثه ای مثل حادثه صلح امام حسن را بر دنیای اسلام تحمیل کنند; اینجا اگر دشمن خیلی فشار بیاورد، حادثه کربلااتفاق خواهد افتاد. ( آیه الله خامنه ای رهبر انقلاب،  پاسدار اسلام :: اردیبهشت 1379- شماره 221)

آیه الله خامنه ای  مترجم  کتابی است با عنوان « صلح امام حسن( ع) ، پر شکوه ترین نرمش قهرمانانه تاریخ» که در سال 1383 تجدید چاپ شد. محقق محترم تاریخ حجه الاسلام  رسول جعفریان  با مطلبی تحت عنوان « مظلومیت مضاعف» به  نقد و بررسی این کتاب پرداخته است.( اینجا را ملاحظه کنید http://farsi.khamenei.ir/file/aramesh/31.htm ).  به هر حال عنوان کتاب گویای آن است که امام حسن کاری قهرمانانه کرده است و این یعنی صلح یک پیروزی بود نه یک شکست. از سوی دیگر در کلام  مذکور از مترجم محترم کتاب که در بالا به آن اشاره شد از آن به « حادثه » ای از حوادث  دنیای اسلام یاد می شود به نام « حادثه صلح امام حسن » که بر دنیای اسلام «تحمیل»  شده است.  این تحمیل  نیز بر اثر «فشار دشمن » بوده است . نتیجه ای که از این حادثه گرفته می شود این است که دیگر « حادثه صلح حسن» تکرار نمی شود و « فشار دشمن » به تکرار حادثه ای  شبیه « حادثه کربلا» خواهد انجامید. بر این اساس با دو حادثه در جهان اسلام  مواجه هستیم  یکی حادثه صلح حسن و دیگری حادثه قیام حسین و این هردو بر اثر فشار دشمن بوده است . اما بر این مبنا ، در میان این دو امر که هردو تحمیلی و« ناشی از فشار دشمن» هستند،  باید اقدام امام حسین را ترجیح داد.

حال که بر اساس « کلام بزرگان» صلح حسن و قیام حسین هر دو حادثه ی تحمیلی و ناشی از فشار دشمن بودند که بر دنیای اسلام تحمیل شد و استراتژی  برگزیده پیش روی ما « تکرار حادثه کربلاست»  بنابراین  به لحاظ الگویی امام حسن ( ع) در کجا قرار می گیرد؟ مهمترین اقدام آن حضرت در مقام امامت امت اسلام « صلح» با دشمنی مکّار و کینه ورز بود یعنی صلح با حکومت حیله و تزویر اموی که ادعای ولایت امر مسلمانان را نیز داشته است. اگر این صلح  و آشتی را از استراتژی زیستی مان خارج کنیم، امام حسن که به نظر می رسد « مظلومیت مضاعف» تعبیر مناسبی برای شخص آن حضرت باشد، برای انسان های زمان ما  از چه جهت الگوی زیستی است؟

من البته حس خاصی از مولایم حسن بن علی دارم. وقتی در بقیع  وارد شدم از دل بانگ بر آوردم السلام علیک یا حسن بی علی انی توجهت الیک . ای مولای خوب و خردمند و اشتی جو و با کرامت من. ای کسی که به من آموختی زیستن آشتی جویانه را برای حفظ مصلحتی عظیم تر. ای کسی که به قول « واعظان » در منزل خویش نیز غریب بوده ای، مرا بپذیر که آمده ام به دیدارت.

اما حس و حال امروزم را مدیون همدلی با امام مظلوم خودم حسن بن علی هستم که سحرگاهان دیشب در شادی میلادش با او هم سخن شدم. نه فکر کنید که خدای ناکرده ادعاهای ان چنانی که این روزها مرسوم است ، میکنم. نه نه. سحرگاه دیشب پیش از سحری به آن حضرت فکر می کردم و به روحیه اش و اینکه از از او به « کریم اهل بیت» یاد می شود. خیلی بخشنده بود. او از آبرو و جان خویش نیز گذشت برای تعالی دین اسلام و روش و منش جدش ( ص) و پدرش ( س) . من اما او را الگوی زیست صلح خواهانه می دانم. من او را عزیزی می دانم که سعی می کنم روحیه اشتی جو و تهی از کینه جویی اش را در جانم جای دهم. به نظر من حسن بن علی ( ع) نیاز امروز بشریت است. کرامتش، عقلانیتش و آشتی جویی اش. اما تردیدی ندارم که مولایم حسین نیز از برادر ارشدش الگو گرفته بود . السلام علی سیدی شباب اهل الجنه الحسن و الحسین.

یا کریم اهل بیت به حق کرامتت این قلم را از گزند حوادث مصون بدار و  از خدا بخواه که صاحب این قلم را به سمت شناخت و معرفی ارزش های یونیورسال و جهانی شما که نیاز بشر امروز است، یاری رساند. آمین


 
 
دلتنگ پدرم
نویسنده : پدر خوب - ساعت ٤:۳۸ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٢٤
 

 

تا حالا شده دلتنگ عزیز سفر کرده‌ای بشوید که به دیار باقی شتافت. دیروز عصر تا بعد از افطار دلم چنان تنگ پدر مرحومم شد که داشت از جا کنده می‌شد. احساس کردم می‌خوام سر سفره افطار کنارش باشم. پدرم یک روحانی ساده زیست بود. از القاب دهن پرکن بدور بود و افتخارش روضه خوانی امام حسین ( ع) بود. به همین دلیل وقتی قرار شد بر سنگ قبرش نبشته‌ای حک شود نوشتیم مرقد مرحوم حاج شیخ علی اکبر طالبی دارابی روضه خوان ائمه اطهار. پدرم را دوست داشتم. یعنی همه اعضای خانواده ما خیلی به او وابسته بودند. وقتی 5 سال پیش خورشید وجودش غروب کرد، مادر  سالخورده، حکیم و مهربانم جایش را پر کرده است . هر وقت فاصله جغرافیایی میان  من و مادر آزارم می‌دهد  با یک تلفن آرام می گیرم . البته به این راضی نمی‌شوم و معمولا ماهی دوبار فاصله حدود 500 کیلومتر را برای دست بوسی و انجام وظیفه می‌پیمایم و به دیدارش می‌روم. اما دلتنگی مادر چاره دارد. یه تلفن یا با چند ساعت سفر حل میشه. من دلتنگ کسی شدم که نه خبری از او می‌اید نه میشود تماس گرفت و نه می‌شود به سوی او سفر کرد و اگر هم سفر بکنیم معلوم نیست بتوان دیدش. من دلتنگ پدرم ، پدری که وقتی پدر شدم بیشتر فهمیدمش و وقتی رفت بیشتر حسش کردم و وقتی بر سر سفره افطار فرزندم منتظر دعای افطار می‌ماند که پدرش بخواند ، پدرم را بیشتر می‌خواهم.  پدری بود مهربان در عین حال که سخت می‌گرفت. به مدت 36 سال سایه وجودش بر سرم بود و  در این 5 سال که رفت بارها دلتنگش شدم. ماه رمضان و سفره افطار و سحر مرا بیشتر دلتنگ پدر می‌کند چرا که سحرها او اول کسی بود که بیدار بود و همه را صدا می‌کرد. وقتی بیدار می‌شدیم می‌دیدم که او نماز شبش را خوانده است و رادیوی کوچکش در کنارش با صدای آرام دعای سحر را می‌خواند. چایی و مقدمات صرف غذا نیز آماده بود. در روستای ما از قدیم مرسوم است که دو ساعت قبل از اذان صبح موذن  از مسجد محل در حالی که صدایش از بلندگو پخش می‌شود، سحر خوانی می‌کند یعنی  مناجات می‌خواند و سپس راه می‌افتد در کوجه و پس کوچه‌ها با بلندگوی دستی  همان سحر خوانی را انجام  می دهد تا بیدار بشوند برای پختن سحری. گاهی نیز در همان بلند گو نام سرپرست خانوادهه ها را  می‌برد. به جلوی منزل ما که می‌رسید یا صدا نمی‌کرد یا در بلندگو  خطاب به پدرم می‌گفت آق شیخ می دونم که بیدارید، سلام علیکم و رد میشد. من چند بار بیدار بودم این صدا را شنیدم. در این هنگام خانم‌های منزل پا می‌شدند وسحری آماده می‌کردند و می خوابیدند  تا دم اذان همه اعضای خانواده با هم در کنار هم می خوردند. این سنت همچنان ادامه دارد.  پدرم  ظرف غذای آماده شده به توسط  مادر یا خواهر ها  و یا توسط خودش ( در زمانی که خواهر‌ها به خانه بخت رفته بودند را آماده می‌کرد و ما را صدا می‌کرد.). سحرهای رمضان  پدرم حال بسیار خوشی داشت. دم افطار اندکی کم حوصله می‌شد و من الان که دم افطار کم حوصله می‌شوم و با فرزندانم گاهی تندی می کنم، حال پدرم را درک می‌کنم. چنین نبود که دوستمان نداشته باشد بلکه انتظار داشت که حال که به دلیل خرد سالی روزه نداریم یا حتا اگر روزه هم داریم خیلی به پر و پایش نپیچیم. این طبیعی بود. دلتنگی پدر را چگونه جاره کنیم؟

 خدایا بر ما ببخش کوتاهی‌هایمان را و بر عزیزان ما که رفته‌اند، رحمت و مغفرت عطا کن. راستی اکر پدر و مادر دارید و درمیان شما هستند، قدرشان را بدانید. اگر رحلت کرده‌اند، باز قدردان آنها باشید وانها را به هنگام دعا فراموش نکنید. سعی کنیم بازماندگانی صالح باشیم که کارهای نیک ما  روح‌ آنها را شاد کند. با اینکه این را نوشتم اما دلتنگی‌ام ارام نگرفت! برای دلتنگی‌هامان نیز دعا کنیم


 
 
بی ثباتی جهان اجتماعی مسلمانان
نویسنده : پدر خوب - ساعت ٢:۳۳ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٢٢
 

اشاره: آنچه دراینجا می‌خوانید تحلیلی است که در میان نوشته‌های سالهای گذشته‌ام یافتم. فکر کردم خواندنش خالی از لطف نباشد. فقط این را صادقانه بگویم که نمی‌دانم نوشته‌های خود خودم است یا برداشتیی آزاد از متن یا سخن دیگران است. تردیدی ندارم اهل تامل و نظر و کسانی که با مفاهیم بکار رفته در این تحلیل آشنا باشند ، تصدیق خواهند که تحلیل قابل تاملی است ؛ فرقی نمی کند از من باشد به واقع یا خیر. متن را ملاحظه فرمایید:

انقلاب « توده‌ای» در جامعه مسلمانان هنوز به انقلاب دمکراتیک تبدیل نشده است. به همین دلیل، رسیدن به یک اتفاق نظر برای بازتدوین سیاست‌های مسلمانان همچنان ناکام مانده است. آنچه در جامعه مسلمین رخ داده است متکثر سازی وضعیت دینی و همراه با آن، فشرده شدن بحث‌ها روی معنای اجتماعی اسلام و روی مرجعیتی که باید این معنا را تفسیر کند، است.

امروزه مبلغان کثرات‌گرای اسلامی، استادان نئو سنت گرای صوفی مسلک و« روشنفکران بر خوردار از تحصیلات سکولار» به چالشی فرا روی تک سخنی‌های دینی مبدل شده‌اند. کار اینان پیش از این، همدلی عالمان دینی دانش آموخته کلاسیک را به همراه داشت. اما اینک آنها خط خود را جدا کرده‌اند. از نظر عالمان سنتی، زبان این گروهِ جدا تافته‌ی مسلمان، زبانی التقاطی و حتی غیر اسلامی است.

در سال‌های اخیر اسلام از وابستگی‌های فکری و عاطفی در میان نخبگان تحصیل کرده به درون دریای متلاطم حرکت‌های جمعی و توده‌ای سوق یافته است. آینده‌ی سیاست‌های اسلامی در همه جا به تعادل میان این دو نوع تمایل و گرایش ( گرایش نخبه و گرایش توده)  بستگی دارد.

گفتمان دمکراسی در بسیاری از جوامع اسلامی مدرن تنها زمانی بر سر زبان‌ها می‌افتد و از آن دم زده می‌شود که بتواند پاسخی به اسلام گرایان محافظه کار باشد. چنین به نظر می‌رسد که اسلام مدنی با تاکید بر فضیلت عمومی و عدالت، بیشتر به سمت دمکراسی خواهی توکویلی در حرکت است تا لیبرال‌های آتلانتیکی. جریان اسلام مدنی  مانند اندیشه توکویل ، نیاز به یک دولت یا حکومت اسلامی را رد می‌کند و در عین حال ( برخلاف لبیرال دمکراسی آتلانتیکی ) تاکید دارد که جامعه چیزی غیر از افراد خود مختار و دمکراسی چیزی بیش از  بازار و دولت است.

در میان کشورهای اسلامی اندونزی این پر جمعیت ترین کشور مسلمان ، نمونه‌ای از یک جامعه مسلمان است که در آن یک دین جهانی مانند اسلام با جهان‌های محلی و بومی منطبق شده است. نوگرایان جوان اندونزیایی در مقابل زعمای دینی اسلامی خود که عصر طلایی گذشته و شریعت را در جهت دستیابی به حکومت و قدرت آویزه خود ساخته‌اند، اعلام کرده‌اند که آنچه اینک ضروری است مبارزه و رقابتی دیگر برای بدست آوردن قدرت و بدست گرفتن دولت نیست. آنچه در روزگار کنونی به آن نیاز داریم این است که به سمت نوگرایی علمی و فرهنگی پیش برویم.

این نوگرایان ، در دهه 1980 با طرح گفتمان‌های جهانی دمکراتیزه سازی و حقوق بشر خود را شناساندند. و هرگز از اینکه در بیان دیدگاه اسلامی خود از این اصطلاحات وام می گیرند، شرمگین و خجالت زده نبودند.آنها اعلام کردند که هدف غایی سیاست اسلامی برپایی یک دولت متمرکز با حقوق تک ساحتی حاکم بر سیاست و فرهنگ نیست بلکه ایجاد « جامعه مدنی» اسلامی است که می تواند میان قدرت دولت و ترویج فرهنگ کثرت گرایی، مشارکت و عدالت اجتماعی،  توازن بر قرار کند.

این نوگرایان جوان مسلمان ، در دهه‌ی 1980 در این تلاش برای دمکراسی یا یک رهبری و مرجعیت جدید، با سازمانی بزرگ از مسلمانان اندونزی موسوم به « نهضت العلما» متحد شدند که ترکیبی از « سنت گرایی » و « نوگرایی » رقم خورد.هدف این سازمان جدید تشکیل جامعه مدنی مسلمان بود که دلمشغول آرمان هایی مانند عدالت ، آزادی و رواج تکثر در قدرت اجتماعی در سراسر جامعه، بوده است.

پر واضح است که گذر به دمکراسی در جوامع اسلامی ، مانند هر جای دیگر ، به کثرت گرایی و تفکیک نهادها در جامعه و تفکیک قوا در دولت بستگی دارد. و این فرایند در جوامع اسلامی همچنان ناتمام است . از این نظر جهان اجتماعی مسلمانان بسیار بی ثبات است.

بر این تحلیل گذشته لازم است این نکته را اضافه کنم که این بی ثباتی که در این ماه‌های اخیر در شمال افریقا و برخی کشورهای عربی دیگر خود را نشان داده است. سرکوب شدن نواندیشی دینی و نوگرایی و حاکمیت اندیشه‌توده‌ای بر فضای تفاسیر دینی و نیز عرصه سیاست، این کشورها را به این جا کشانده است. اگر غرب هم منافعی در این میان می‌برد یا مسلمانان چیزی را از دست می‌دهند، فقط از فرصت طلبی غرب نیست که از بی برنامگی، بهم ریختگی و ضعف سخت افزاری و نرم افزاری این کشورها نیز هست. طبیعت قانون خود را دارد. « سازگاری با محیط» از اصول حفظ بقا است.وقتی این سخن را می‌گوییم می‌دانیم که سازگاری با « سازشکاری» متفاوت است و کسی تصور نکند که این سازگاری همان سازشکاری است!.

 


 
 
طرحی اجمالی برای سنجش میزان و نوع دینداری
نویسنده : پدر خوب - ساعت ٩:۳٥ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱٩
 

ما اغلب از دیندار بودن فرد یا افرادی و بی دینی فرد و افراد دیگر سخن به میان می‌آوریم و گاه در باره فرد یا افرادی می‌گوییم که طی فلان مدت یا سال‌های گذشته دیندارتر شده یا تدین او رو به ضعف نهاده است. در تمام این موارد چنان قاطع سخن میگوییم که گویی دینداری دارای یک قلمرو واحد است که بدون هر گونه ابهامی می توان همه دینداری ها را به محک آن قلمرو واحد ارزیابی کرد. اما اندکی درنگ و تامل ثابت می‌کند که این کار ما تنها یک کار سطحی و بسیار ساده انگارانه است.

برای مثال رضا، علی و تقی را در نظر بگیرید. رضا معمولا در مراسم مذهبی و مناسک دینی مشارکت میکند. اما وقتی از او سوال می شود، تایید می‌کند که به آموزه‌های مذهب خود اعتقادی ندارد و  با حضور در این مراسم و مناسک می‌خواهد دیگران را گول بزند و به نوایی برسد. اما علی می گوید که ایمانش بسیار قوی است و اعتقادات دینی برای او خیلی مهم‌اند. اما مثل رضا نیست که دیگران را گول بزند. برای همین هیچ وقت در هیچ مراسم مذهبی شرکت نمی‌کند. تقی در مقابل میگوید که او نمی‌داند به چه اعتقاد دارد و هیچ گاه در مراسم مذهبی شرکت نمی‌کند اما در کارهای خیر بسیار فعّال است و بدون هرگونه چشم داشت و مطالبه‌ای خیرات می‌کند و با مردم جامعه‌اش  منصفانه برخورد می کند . حال بگویید کدامیک از این افراد بیشتر دیندارند؟

حال مریم و ملیحه را در نظر بگیرید.هر دو انسان‌های محجوبی هستند و بطور مرتب در مسجد حاضر می‌شوند .مذهب ملیحه بر نماز و تجربه عمیق دینی و اعتقادات مریم بر مناسک رسمی ظاهری و برنامه‌های خدمات اجتماعی برای مردمان فقیر تاکید دارد. آیا می‌توان گفت که کدامیک دیندار تر از دیگری است؟ یا اینکه اعتقادات کدامیک به خدا نزدیک‌تر یا خدایی‌تر است؟ احتمالا چنین قضاوتی ممکن نیست. ما فرد ششمی به نام محمد  را نیز می‌توانیم در نظر بگیریم که همیشه به مسجد می رود، نماز می خواند و تجربه‌ی دینی عمیق دارد، به آموزه های مذهب خود ، بدون هرگونه تردیدی ، باور دارد و در تعامل با همسایگان و دیگران  به قاعده‌ی طلایی ( آنچه برای خود نمی پسندی برای دیگران مپسند) عمل می کند. احتمالا محمد دیندار ترین فرد در میان این شش نفر است اما مثل محمد بسیار اندکند و ما برای این مطالعه دینداری باید موارد متداول‌تری را در نظر بگیریم تا بتوانیم به درکی درست از وضعیت دینداری در میان مردم جامعه نایل آییم.

مبنای نظری برای سنجش سطح و نوع دینداری

جامعه شناسان دین تلاش زیادی کرده‌اند تا دو نوع متغیر دینی را دسته بندی کنند: تعهد دینی فردی و تعهد دینی سازمانی. باید توجه داشت که گروه‌ها از افراد تشکیل می‌شوند و افراد دیندار نیز به سمت گروه‌ها گرایش دارند. بر این اساس هر روش تحقیقی که برای مطالعه افراد  طرح ریزی می شود برای بررسی گروهها نیز بکار می آید و به عکس.اگر در یک تحقیق از روشی که برای سنجش دینداری افراد طراحی شده است، استفاده شود، در واقع، همزمان مقایسه‌ی میان گروه‌ها نیز صورت گرفته است.

در دهه های 1950 و 1960 جامعه شناسان دینی که می‌خواستند دینداری را در قالب  تحقیقات پرسشنامه‌ای  اندازه‌گیری کنند، دریافتند که دینداری ممکن است دارای چند قلمرو باشد.موثرترین رویکرد شاید رویکردی باشد که چارلز گلاک مطرح ساخت و با همکاری رودنی استارک آنرا را متحول ساخت. این رویکرد برای تعهد دینی پنج قلمرو در نظر می گیرد: اعتقاد، عمل، شناخت،تجربه وپیامد . در این جا تاکیدمان بر نحوه‌ی کمکی است که این پنج قلمرو به ما برای درک متغیرهای دینی می‌نمایند.

اعتقاد دینی یعنی پذیرش حقیقت آموزه‌های دینی. یعنی اینکه فرد قبول داشته باشد که آموزه های دینی حقیقی اند. آموزه هایی مانند :

من می دانم که خدا وجود دارد و در این تردیدی ندارم.

محمد فرستاده خدا است و تردیدی در آن ندارم.

 معجزات ، همان گونه که قرآن میگوید ، حقیقتا، اتفاق افتاده اند.

 اینکه شیطان حقیقتا وجود دارد، کاملا درست است.

عمل دینی یعنی کنش‌هایی که افراد انجام می دهند و مستقیما به دین آنها مربوط است. عمل دینی در یک تقسیم بندی دو نوع است مناسک و عبادات. مناسک اعمال شکلی و رسمیِ عمومی هستند که از یک ساعت و بیشتر  و از یک نوع عمل تا مجموعه‌ای از اعمال متفاوت، تشکیل میشود. عبادت بیشتر کنشهای دینی فردی و شخصی است. عمل دینی ر اساس گزاره های دینی مانند موارد زیر سنجش میشود:

روزه ی ماه رمضان را می گیرم.

در صورت استطاعت به حج می روم.

قرآن را قرائت می کنم.

نماز را به جماعت برگزار می کنم.

در نماز جمعه شرکت می کنم.

در نماز جماعت مسجد شرکت می کنم.

به وقت نماز در نماز جماعت در نماز خانه محل کار حاضر می شوم.

دعا می خوانم.

دعاهای جمعی را ترجیح می دهم.

عبادت جمعی را ترجیح می دهم.

شناخت دینی  با اعتقاد فرق دارد. چون بسیاری از مردم هستند که تعهد عمیقی به حقیقت دین خود دارند بدون اینکه به واقع شناخت زیادی از آن داشته باشند. عکس این نیز صادق است. کسانی نیز هستند که شکاکان بسیار مطلعی هستند! برای ارزیابی و سنجش معرفت و شناخت دینی افراد گزاره‌های زیر را مطرح می‌کنیم. در اینجا از فرد در قالب گزاره هایی که بعضی درست و بعضی غلط هستند ، سوال میشود. مثلا از او در باره آموزه‌های دینی ،  آموزه های بر آمده از کتاب و سنت ، سوال میشود که برخی درست‌اند و برخی غلط . از این طریق میزان شناخت او از آموزه های دینی بدست می‌آید:

قران می گوید گرامی باد انسان قدرتمند چرا که او شمشیر خدا بر روی زمین است.( در واقع چنین چیزی در قرآن نیست )

شیعه معتقد است که امام زمان حضرت مهدی غایب است و روزی برمی گردد. ( چنین اموزه ای در واقع درست است )

امام علی برای رسیدن به حکومت و گرفتن حق امامت خود سالها جنگید.( غلط)

اسلام می گوید ایمان بیاورید تا رستگار شوید. ( درست)

تجربه‌ی دینی در میان مذاهب مختلف دینی فرق دارد. تجربه‌ی دینی در سنت‌های بزرگ یعنی این که فرد احساس می‌کند در تماس مستقیم با الوهیت و امر قدسی قرار گرفته است. برای آزمون این بخش از گزاره‌های زیر استفاده می‌کنم.:

آیا تا به حال احساس کرده اید که در محضر خدا هستید. 

یوگا و مراقبه را انجام داده‌اید .

 

 پیامد‌های دینی .عواقب و آثار احتمالی تعهد دینی خیلی زیاد است. برای سنجش این موضوع از پرسش ذیل استفاده می کنم.

صدقه می دهم بخاطر دفع بلا .

خیرات و صدقات را از آن جهت انجام می دهم که موجب رفاه اجتماعی می شود.

اعمال دینی را انجام می دهم چون انجام آنها موجب می شود مرتکب جرم نشوم.

این یکی از طرح های معروف و معتبر سنجش نوع و میزان دینداری افراد است. چنین پرسش های باید با دیگر روشها مانند مصاحبه و تحقیق مشارکتی و ... تکمیل شود. بنابراین می بینیم که قضاوت در باره دیندار بودن فرد یا جامعه چقدر سخت، پیچیده و مستلزم تامل و تعمق است. پیشنهاد این است بر اساس همین طرح از اطرافیان و کسانی که با آنها سرو کار دارید پرسش کنید تا ببینید که دینداری آنها چگونه است. کسی که در هر 5 محور پاسخ های درست بدهد، از نوع و میزان دینداری مناسبی برخوردار است. تجربه خوبی است. هم خودمان را و هم فرزندان، همسران، خواهران، برادارن، همکاران، رفیقان و ... را در یک بررسی اجمالی با این معیارها بسنجیم. آنگاه معلوم خواهد شد که وضعیت دینداری در جامعه ما و در میان افراد جامعه ما چگونه است. سخن به گزاف نشاید گفت؛ دلیل آور به میان!

 

 


 
 
الهیات رهایی بخش و حقوق بشر
نویسنده : پدر خوب - ساعت ٥:٢٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱٧
 

1. گمان مبرید که آمده ام تا سلامتی( صلح )  بر زمین بگذارم، نیامده‌ام تا سلامتی بگذارم بلکه شمشیر( متی 10:34 )

2. و به ایشان گفت هنگامیکه شما را بی کیسه و توشه‌دان فرستادم به هیچ چیز محتاج شدید‌؟ گفتند هیچ*پس به ایشان گفت لیکن الان هرکه کیسه دارد بردارد وهمچنین توشه‌دانرا و کسی‌که شمشیر ندارد جامه‌ی خود را فروخته آنرا بخرد*( لوقا 22:35 )

3. و ناگاه یکی از همراهان عیسی دست بر آورده و شمشیر خود از غلاف کشیده بر غلام رئیس کَهَنه زد و گوشش را از تن جدا کرد*آنگاه عیسی وی را گفت شمشیر خود غلاف کن زیرا هر که شمشیر گیرد بشمشیر هلاک گردد.( لوقا 26:51 )

این سه فراز از کتاب مقدس ( عهد جدید ) را « فراخوانِ مسلح شدن » تفسیر کرده‌اند.الهیات رهایی بخش با تکیه بر این گزاره‌های دینی اعلام می‌دارد که « رسالت عیسی فقط برقراری صلح ( نظم اجتماعی ) نیست، بلکه مبارزه و بدست گرفتن شمشیر ( شورش اجتماعی )نیز هست.

 الهیات رهایی بخش را « سوسیالیسم مسیحی» نیز نامیده‌اند. « الهیات فقیران« نیز نامی دیگر آن است.  عدالت اجتماعی‌، فقر و حقوق بشر از برجسته‌ترین شعار‌های الهیات رهایی‌بخش است. الهیات‌رهایی بخش محل تلاقی مسیحیت ، از نوع کلیسای کاتولیک رومی ، با سیاست است. الهیات رهایی‌بخش ، به لحاظ روش‌شناسی نیز نیز نو آور است؛ سعی می‌کند از خدا به زبان، فهم و رویکرد فقیران و افشار پایین دست و آسیب‌پذیر جامعه، استفاده کند. نظریه «تضاد طبقاتی» مارکس نیز توانست در اندیشه‌ی الهیات رهایی بخش جا خوش کند.

الهیات رهایی بخش و توجه به حقوق بشر

از نکات جالب توجه در الهیات رهایی بخش توجه جنبش‌های بر آمده از آن به حقوق بشر است. اما ،بی درنگ،  این پرسش به ذهن می‌رسد  که میان الهیات رهایی‌بخش و حقوق بشر چه رابطه و نسبتی می‌تواند بر‌قرار باشد؟

الهیات رهایی بخش، با توجه به عرصه‌های  بروز عینی آن ، یعنی امریکای لاتین و کشورهای جهان سوم‌، بویژه در افریقا و آسیا‌، از رهایی انسان سخن می‌گوید و خواهان حق تعیین سرنوشت برای طبقات پایین دست جامعه است. این در حالی است که اینگونه مطالبات در قبال حقوق بشر و آزادی‌های انسان را ، معمولا،  از ویژگی‌ها و شعار‌های سنت حقوق بشری غرب ( یا الهیات لیبرال ) می‌دانند که نمونه‌های اولیه آن در حقوق خدا – دادی[1]مذکور در« اعلامیه‌ی استقلال امریکا»[2] و متعاقب آن « لایحه‌ی حقوق بشر  »[3] ، «اعلامیه‌ی فرانسوی حقوق انسان و شهروندان »[4]یا در « اعلامیه‌ی حقوق بشر سازمان ملل متحد» [5]ریشه‌یابی میشود.

اما واقع قضیه آن است که برداشت الهیدانان‌ الهیات رهایی بخش از حقوق بشر با آنچه امروز در غرب متداول است، فرق دارد. حقوق بشر در الهیات‌رهایی بخش برخلاف سنت غربی یا لیبرال حقوق بشر که « فردگرایانه » است‌، کاملا « جمع گرایانه » است. حقوق بشر لیبرالی یعنی امضای یک حق همگانی، سلب ناشدنی و ممتاز و در اولویت اول برای همه افراد که عوامل و نهادهای هیچ دولت و حکومتی نباید از آن سرپیچی‌ کنند. نقطه افتراق همین‌جاست. مبنای نظری نظریه پردازان و هوداران الهیات‌رهایی‌بخش مارکسیسم است. همین امر موجب شده‌است که منافع جمع بر منافع فرد تقدم یابد و حق تعیین اینکه مردم « به چه نیاز دارند » در دست عده‌ای نخبه بیافتد که ادعا می‌شود گروه پیشتاز طبقات استثمارشده‌اند.

برای اثبات تفاوت مفهوم حقوق بشر در الهیات‌رهایی بخش و آنچه در برداشت لیبرالی از حقوق بشر وجود دارد‌، باید ابتدا به ویژگی‌ها و مولفه‌های اصلی سنت کلاسیک حقوق بشر پرداخت. سپس، در گام دوم، بایدنوع حقوق بشری را که الهیدانان متاثر از اندیشه مارکسیستی در امریکای لاتین و یا در گروه های ملی‌گرای برخی  کشور‌های جهان سوم، با وعده‌ و رویکرد رهایی بخشی ارایه می‌کنند‌، را تحلیل کرد. نتیجه احتمالی این خواهد بود که این دو برداشت از حقوق بشر پیامد‌های متفاوتی خواهند داشت. یکی حقوق بشر را در معنای فردگرایی می‌بیند و در این بستر آنرا می فهمد و می‌گستراند و آن دیگری حقوق بشر در معنای «جمع گرایی»می‌شناسد و در آن بستر تحلیل می‌کند و بکار می‌بندد.

همانطور که اشاره شد میان حقوق بشر مورد نظر در اندیشه و جوامع لیبرال دمکرات در غرب و حقوق بشر مارکسیستی تفاوت جوهری وجود دارد. با توجه به این، به نظر این قلم دیدگاه رایج در میان الهیدانان الهیات رهایی‌بخش و هواداران و پیروان این نوع الهیات‌، بویژه در امریکای لاتین‌، به مکتب فکری مارکسیستی در باره حقوق بشر نزدیک است و با آن دیدگاه غالب حقوق بشری جهان غرب مرزبندی جدی دارد. علت چنین گرایشی درمیان الهیات رهایی بخش ( برای نمونه در امریکای لاتین)  آن است که خود را « متحد فقیران و مستضعفان » می‌داند. همین دیدگاه در این جریان نهادینه شد و آنها را به اتخاذ یک دیدگاه جهانی واداشت و تا آنجا پیش رفت که خود را طرفدار « طبقه‌ی محروم » در سراسر جهان می‌دانند و  مدعای آنها این است که برای رهایی همه جهانیان گام بر می‌دارند.

حقوقی که الهیات رهایی بخش برای انسان قایل است « بر آمده از نیاز » طبقه ضعیف و استثمار شده است . « همبستگی با مردم محروم و مستضعف » شعار آنهاست. آنها می‌گویند تن دادن  بی قید و شرط به حقوق بشر یعنی تصدیق ذهنی تمام حقوق همگانی و جهانشمول که « شرور وشیاطین ساختاری » موجود درجامعه را نادیده می‌گیرد.از این رو الهیات رهایی بخش نوعی واگرایی هرمنوتیک یا تاویلی است که می‌خواهد وحی خدا را در تجربه‌های مردم فقیر در زندگی عینی و واقعی آنها جستجو کند. آنها معتقدند با رهایی مردمان تحت سلطه و فقیر حقوقی حاکم خواهد شد که مناسب حال تمام بشریت،استثمارگر و خواه استثمارشده،  است.

ارزیابی انتقادی الهیات رهایی بخش و سنت حقوق بشر

1 . نخستین ملاحظه‌ی انتقادی، متوجه مواضع ضد مدرنیته  الهیات رهایی‌بخش است مواضعی  بسیار ریشه‌دار و جدی است.دو عامل در این مخالفت و ضدیت  نقش دارد:

عامل نخست‌، تجربه‌ی تلخ و دراز مدت استعمار که موجب تاخیر مشارکت کشورهای امریکای لاتین در زندگی مدرن شده است که تا این اواخر ادامه داشته است.

عامل دوم، را باید در نظریه‌ی وابستگی استعماری نوین جستجو کرد که تفسیر‌های اقتصادی و سیاسی از وضعیت امریکای لاتین بر ملا می‌سازد. ازاین منظر‌، فقر وبدبختی نماد چیزی معرفی می‌شود که دنیای مدرن و کشورهای درجه یک برای این کشورها به ارمغان آورده است.بر این اساس‌، هواداران الهیات رهایی‌بخش در امریکای لاتین ‌ارزش‌های فرهنگی و سنت‌های سیاسی که بورژوازی مدرن تجربه می‌کند را رد می‌کنند.اگرچه، ممکن است که در دراز مدت نادرست بودن این مخالفت مشخص شود.

به نظر می رسد که دیدگاه هاروی کاکس از منتقدان الهیات رهایی بخش در این جا منطقی به نظر آید‌. او  بر این عقیده است که برجسته ترین بخش‌های میراث لیبرالی مدرن را باید ارج نهاد و در هر نظام سیاسی – اقتصادی‌ دنیای پسا مدرن پیاده کرد. پر واضح است که منظور وی از این بخش‌های برجسته و پر منزلت در میان ویژگی‌های دنیای لیبرال مدرن  که باید حفظ کرد، مفاهیمی مانند  حقوق بشر، آزادی‌های سیاسی و آزادی‌های فرد است. این آرمان‌ها چه بسا همیشه در عمل محقق نشود اما نباید در نیک بودن آنها  و نیت‌های خوابیده در پشت‌ آنها تردید کرد.

2: دومین ملاحظه‌ی انتقادی به الهیات رهایی‌بخش بر نکته‌ی نخست تکیه دارد. از آن جایی که مسیحیت کاتولیک امریکای لاتین همیشه تابع جامعه کاتولیک واتیکان بوده است لذا در طول تاریخ نسبت به سنت حقوق بشر که ریشه در منابع پروتستانتی دارد،روی خوش نشان نداده است.

3 : ملاحظه  انتقادی سوم در قبال الهیات رهایی بخش به موضع گیری استراتژیک این الهیات در طرفداری از مردم فقیر و طبقات پایین اجتماع به عنوان تنها منبع مشروعیت دینی، سیاسی و قانونی، مربوط می‌شود. خطر چنین تفکری آن است که تنها یک گروه مستضعف و فقیر را مستحق و سزاوار داشتن حقوق بشر می‌داند. امروز هر نظام سیاسی و حکومتی که نتواند حقوق جهانشمول را برای تمام شهروندانش تضمین کند بدست خودش خود را نابود خواهد کرد. تمام حکومت‌ها و نظام‌هایی که خود را فقط طرفدار و نماینده‌ی مردم فقیر و قشر پایین جامعه بداند، ممکن است  برای مدتی در سر قدرت باقی باشد اما موفقیت آنها ، به شدت ، به این بستگی دارد که رهبران این نوع حکومت‌ها تا چه حد ، برای تامین منافع فقرا،  بردیگر اقشار جامعه فشار وارد سازند؛ اقشاری که دست کم خود مدعی‌اند که در فرایند ساخت جامعه دخیلند.

نتیجه:

به نظر می رسد اصلی ترین نقطه افتراق نگاه لیبرال به حقوق بشر با نگاه مارکسیستی به مساله متعهد بودن به« جهان شمولی » یا همان «یونیورسالیسم » است. هر طرح حقوق بشری که دسته‌هایی از افراد را از حمایت خود خارج کند یا حق سلب آزادی‌های فردی در شرایط و اوضاع و احوالی که رهبری حکومت تشخیص می‌دهد را، مجاز شمارد‌، دارای یک نوع آسیب پذیری بسیار جدی است.  به طوری که  هر کسی می‌تواند به راحتی پیش بینی کند که مورد تهدید حکومت‌ها ورژیم‌هایی که خود را در معرض تهدید می‌بینند،  قرار می‌گیرد .

البته باید توجه داشت که صرف تصویب قانونی حقوق بشر جهانی و غیر قابل سرپیچی بودن آن،  تضمین نمی‌کند که فلان کشور آنرا در قبال افراد و گروه‌هایی که مخالف حکومت هستند‌، اجرا کند.اما به هر حال این سود را خواهد داشت که کار را برای رهبران سیاسی در برخورد دلبخواه با آنهایی که حکومت را نمی پسندند یا با آن مخالفند‌، سخت می‌کند.

این را نیز در این جملات پایانی نباید از خاطر برد که جهان سرمایه داری به رغم قبول اعلامیه حقوق بشر مبتنی بر حق برخورداری و پیشرفت تمام افراد،  از آن تخلف نیز کرده است.

نکته آخر اینکه اگر سنت حقوق بشر لیبرالی ناشی از مسحیت است سنت حقوق بشر مارکسی و مبتنی بر الهیات رهایی بخش نیز زاییده همین دین مسیحیت است . بسیاری از کشورهای اسلامی با پدیده دیگری که بی شباهت به همین دو نیست روبرویند، نسبی‌گرایی در یک سو و بنیادگرایی در سوی دیگر.شاید طرح حقوق بشر اسلامی ناشی از تلاش برای رفع این مشکل در جهان اسلام  و جهان بطور کلی باشد؟ باید در جای خود به ارزیابی حقوق بشر اسلامی نیز پرداخت.

 

منابع:

 

  1. Garret R. William,(1988),  Liberation Theology and the concept of Human Rights, in Politics of Religion and Social Change, eds, Anson Shupe and Jeffrey K. Hadden, Paragon House, New York. PP.128-143.
  2. Berer Peter, ( 1976), Pyramids of Sacrifice , Garden City, New York: Doubleday.
  3. Cox, Harvey, ( 1984) Religion in the Secular City.NewYork:Simon  and Schuster.
  4. Davies Grace, ( 1976) The Church, Politics and Violent Revolution. Maryknoll, New York: Orbis Books.
  5. John Paul II, Pope, (1982), “the Foundamental Rights of Man”. In the Pope and Revolution , Quentin L. Quade, ed. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center , 108-12.
  6. Segundo Juan Luis.( 1954), The Liberation of Theology. Maryknoll, NY:Orbis Books.
  7. Troeltsch Ernst ( 1931), The Social Teachings of the Christian Churches.London: George Allen and Unwin,Ltd.
  8. Gutierrez Gustavo,( 1973), A Liberation of Theology. Maryknoll, NY: Orbis Books.
  9. Marx Karl ( 1975), Early Writings . New York: paulist Press.


[1] God- Given Rights

[2]American Declaration of Independence

[3]Bill of Rights

[4]The French Declaration of the Rights of Man and Citizens

[5]United Nations Declaration of Human Rights


 
 
تاملات سایه نشینی 3: شکیبایی بر گفته ها به مثابه ی یک کنش اجتماعی
نویسنده : پدر خوب - ساعت ۱۱:٤٦ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱٥
 

شکیبایی  خصلتی مهم و بزرگ است. شکیبایی ظاهرا به انسان ها اختصاص دارد و در میان حیوانات ، دست کم ، ثابت نشده است. یکی از مفاهیم مهم قرآنی،  شکیبایی در مقابل « گفته های دیگران» است: واصبر علی ما یقولون...( مزمل 10). در این آیه از وجود نازنین پیامبر رحمت، محمدبن عبدالله( ص) خواسته می شود که در مقابل گفته های مخالفان شکیبایی پیشه کند. او که به استناد ایات قبلی ، برای دریافت یک « قول  ثقیل ( کلام سنگین) یا بهتر بگوییم «مسوولیتی دشوار و سنگین»، باید درخلوت شبانه خود به اندازه ی  « نیمی یا کمتر یا بیشتر از نیمی از شب »  بیدار بماند و و با « قرآن » یعنی «گفته های» خدا سر کند،  در شلوغی فعالیت های روزانه باید « خداوند مشرق و مغرب » را » وکیل قرار دهد و بر « گفته های» مخالفان « شیکبایی» پیشه کند و از کنار آن « به زیبایی بگذرد».  خوب است قران را باز کنیم و یکبار آیات اول تا 10 سوره مزمل را همراه با ترجمه فارسی آن مرور کنیم.

در این ایات شکیبایی فرد در عرصه ی اجتماع با ریاضت فردی او در خلوت شبانه گره خورده است. این نشان می دهد که  شکیبایی اولا  به یک « خلوت نشینی اشک آلود و پر از رازو نیاز»  نیاز دارد و ثانیا،  در زندگی روزمره و در عرصه ی عمومی،  شکیبایی بر گفته ها ، نارواها، تهمت ها و دروغ بستن ها یک کنش فعال اجتماعی  است که شاید با آنچه امروزه از آن به « کنش عدم خشونت» یاد می شود، انطباق داشته باشد. شیکبایی  خصلت بسیار پر ارجی است که در بسیاری از سنت های دینی، بومی و فرهنگی جهانیان بر آن تاکید می شود.  از برخی ایات دیگر قرآن چنین بر می آید که گویی « حق » طلبی با « شکیبایی » گره خورده است : و تواصَوا بالحقّ و تواصَوا بالصبر( عصر 3). شکیبایی بر « گفته ها» یعنی کنترل نفس در مقابل دشمن و عدم پاسخ به گفته « ناسزای آنها » با « زبان ناسزا».

شکیبایی یک خصلت انسانی است که دین بر آن تاکید ویژه دارد بنابراین یک ارزش جهانی یا همگانی « یونیورسال» هم هست و می توان آنرا از بستر خاص دینی و ایدئولوژیک اش جدا ساخت به همه آدم ها با هر دینی و آیینی و حتا بدون هر دین و ایینی توصیه کرد. شکیبایی بر گفته ها مخصوص کسانی است که رسالتی « سنگین» بر دوش دارند. رسالتی که به افتخار می توان از آن به « حق طلبی » یاد کرد. چرا که حق طلبان موظف به شکیبایی هستند. « حق» و « صبر » در کنار هم هستند.

روزه نیز تمرینی است برای شکیبایی. شکیبایی  در مقایل اشتهای خوردن، آشامیدن و شهوات جنسی. اما مهمترین کار را کسانی می کنند که با دهان روزه  در مقابل « گفته های ناروا» شکیبایی می کنند و به « جدال احسن » روی می اورند و به زبان مدرن « عدم خشونت » را سرلوحه کار خویش می سازند.  حق طلبی شکیبایی می خواهد و این توصیه قرآن است...


 
 
نامه ای از یک دوست در چیستی فقر
نویسنده : پدر خوب - ساعت ٦:٢٩ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۸
 

امروز در صندوق پستی الکترونیکم( ایمیلم) نامه ای از یک دوست قدیمی و فرهیخته که به دلیل شغل رسمی اش در هند زندگی می کند ، دریافت کردم. آن نوشته به نظرم جالب و خواندنی آمد. ضمن تشکر از آن دوست بسیار عزیز، متن نامه را در این پست می گذارم . در واقع مهمان من در این پست آن دوست نازنین است. متن را ملاحظه کنید :

«بر خلاف اکثر ایرانی ها که می گن فقر اقتصادی فقر فرهنگی میاره، این فقر فرهنگیه که فقر اقتصادی میاره. یه بار یک مستند در بی بی سی درباره هند میدیدم، و یکی از مسئولان هند می گفت که فقر بزرگترین آلاینده است، و البته منظور او هم از فقر چیزی بیش از حقوق آخر ماه بود  فقر اینه که ۲ تا النگو توی دستت باشه و ۲ تا دندون خراب توی دهنت؛ فقر اینه که روژ لبت زودتر از نخ دندونت تموم بشه؛ فقر اینه که شامی که امشب جلوی مهمونت میذاری از شام دیشب و فردا شب خانواده ات بهتر باشه؛ فقر اینه که ماجرای عروس فخری خانوم و زن صیغه ای پسر وسطیش رو از حفظ باشی اما ماجرای مبارزات بابک خرمدین رو ندونی؛ فقر اینه که از بابک و افشین و سیاوش و مولوی و رودکی و خیام چیزی جز اسم ندونی اما ماجراهای آنجلینا جولی و براد پیت و سیر تحولی بریتنی اسپرز رو پیگیری کنی؛ فقر اینه که وقتی با زنت می ری بیرون مدام بهش گوشزد کنی که موها و گردنشو بپوشونه، وقتی تنها میری بیرون جلو پای زن یکی دیگه ترمز بزنی و بهش بگی خوششششگلهههه؛ فقر اینه که وقتی کسی ازت میپرسه در ۳ ماه اخیر چند تا کتاب خوندی برای پاسخ دادن نیازی به شمارش نداشته باشی؛ فقر اینه که سفرهات به خارج از کشور خلاصه بشه به رفتن به خونه فک و فامیلهات در اونور آب؛ ؛ فقر اینه که فاصله لباس خریدن هات از فاصله مسواک خریدن هات کمتر باشه؛ فقر اینه که کلی پول بدی و یک عینک دیور تقلبی بخری اما فلان کتاب معروف رو نمی خری تا فایل پی دی اف ش رو مجانی گیر بیاری؛ فقر اینه که حاجی بازاری باشی و پولت از پارو بالا بره اما کفشهات واکس نداشته باشه و بوی عرق زیر بغلت حجره ات رو برداشته باشه؛ فقر اینه که توی خیابون آشغال بریزی و از تمیزی خیابونهای اروپا تعریف کنی؛ فقر اینه که ۱۵ میلیون پول مبلمان بدی اما غیر از ترکیه و دوبی هیچ کشور خارجی رو ندیده باشی؛ فقر اینه که ماشین ۴۰ میلیون تومانی سوار بشی و قوانین رانندگی رو رعایت نکنی؛ فقر اینه که بری تو خیابون و شعار بدی که دموکراسی می خوای، تو خونه بچه ات جرات نکنه از ترست بهت بگه که بر حسب اتفاق قاب عکس مورد علاقه ات رو شکسته؛ فقر اینه که ورزش نکنی و به جاش برای تناسب اندام از غذا نخوردن و جراحی زیبایی و دارو کمک بگیری؛ فقر اینه که تولستوی و داستایوفسکی و احمد کسروی برات چیزی بیش از یک اسم نباشند اما تلویزیون خونه ات صبح تا شب روشن باشه؛ فقر اینه که وقتی ازت بپرسن سرگرمی و  هابیهای تو چی هستند بعد از یک مکث طولانی بگی موزیک و تلویزیون؛ فقر اینه که در اوقات فراغتت به جای سوزاندن چربی های بدنت بنزین بسوزانی؛ فقر اینه که با کامپیوتر کاری جز ایمیل چک کردن و چت کردن و موزیک گوش دادن نداشته باشی؛ فقر اینه که کتابخانه خونه ات کوچکتر از یخچالت(یخچال هایت) باشه؛  فقر اینه که دم دکه روزنامه فروشی بایستی و همونطور سر پا صفحه اول همه روزنامه ها رو بخونی و بعد یک نخ سیگار بخری و راهتو بگیری و بری؛»


 
 
رسیدن به خدا از راه عشق
نویسنده : پدر خوب - ساعت ۱٢:٤۸ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٧
 

به طور کلی ، زندگی بیش از آنکه در اداره ی عقل باشد در سیطره ی  عواطف و احساسات است؛ و از میان احساسات  بسیاری که دل آدمی را پرکرده است، قویترین احساس عشق است.حتی نفرت را می توان به سرخوردگی از این انگیزش تاویل برد. علاوه بر این، مردم تمایل دارند شبیه آن چیز یا کسی شوند که به آن عشق می ورزند. و نام آنرا بر پیشانی خود حک کنند. هدف  بهکتی یوگا [= یوگای عشق ] آن است که عشق نهفته در اعماق دل همه را به سوی خدا رهنمون شود. خدا در بهگود پورانا می گوید « همان گونه که آب های رود گنگ بی وقفه به سوی اقیانوس روان است جان های بهکت ها[= عشاق ] نیز بی وقفه به سوی من، فرد متعال ساکن در تمام دل ها، در حرکت است، آنها بی واسطه طنین صدای مرا خواهند شنید» . بر خلاف طریق معرفت ،بهکتی یوگا  پیروان بی شماری دارد، از این رو مردم پسند ترین راه در میان چهار طریق است.

تمام اصول بهکتی یوگا کاملا در مسیحیت الگو برداری شد. نخست ، به محض اینکه  عشق سالم به حرکت در می آید ، بهکتی تمام عقایدی که می گوید خدایی که آدمی به او عشق می ورزد، خود او، حتی عمیق ترین خود است  را رد می کند و بر غیریت خدا اصرار می ورزد. همانگونه که یکی از اثار  عبادی کلاسیک هندویی می گوید، « من می خواهم شیرینی شکر را بچشم؛ نمی خواهم خود شکر باشم.»

 آیا آب می تواند خود را بنوشد؟

 آیا درختان می توانند میوه خود را بچشند؟

کسی که خدا را می پرستد باید دور از  او بایستد.

فقط در این حالت می تواند عشق مسرت بخش خدا را درک کند.

چون اگر او بگوید که او و خدا یکی هستند،

آن مسرت، آن عشق ، بی درنگ از بین می رود.

دیگر برای یکی شدن  محض با خدا دعا نکنید:

اگر گوهر و صدف یکی باشد آنگه زیبایی کجاست؟

گرما و سایه دوتا هستند،

اگر چنین نبود، راحتی سایه کی معنا داشت؟

مادر و فرزند دو تا هستند،

اگر نه، عشق کجا بود؟

وقتی پس از جدایی به هم می رسند،

چقدر لذت می برند، مادر و فرزند!

اگر ایندو یکی بودند ، لذت کجا بود؟

پس دیگر برای یکی شدن محض با خدا دعا نکنید.

 (بخشی از کتاب ادیان جهان، اثر هیوستین اسمیت، که به توسط این قلم در دست ترجمه است


 
 
لائیسیته و سکولاریته در اندیشه ی چپ اسلامی: نگاهی به دیدگاه حسن حنفی
نویسنده : پدر خوب - ساعت ۱٠:٢٦ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٥
 

 

دکتر حسن حنفی ، نو اندیش دینی کشور مصر و استاد فلسفه ی دانشگاه قاهره است. او خود را یک اصلاح طلب و عضوی از جریان چپ اسلامی می داند . از نظر او دکتر علی شریعتی « هنوز بزرگترین متفکر ایرانی» است. بررسی آرای او در باره ی سکولاریزاسیون در جهان اسلام نشان می دهد که او تعریف خاصی از سکولاریسم و سکولاریزاسیون دارد که شاید بی شباهت با مفهوم لائیسیته نباشد. این در حالی است که معمولا میان ایندو مفهوم تفاوت می نهند. در این نوشتار کوتاه ضمن اشاره به مفهوم لائیسیته و تفاوت آن با سکولاریسم تلاش می کنم از منظر این تفاوت به بررسی دیدگاه حنفی در باره ی سکولاریسم یا عرفی شدن در جهان اسلام بپردازم. [1]

 مفهوم شناسی

لائیسیته ( Laicite ) مفهومی است که از دهه 70 قرن نوزده در فرانسه مطرح شد و از آن پس وارد فرهنگ لغات گشت. لائیسیته از از ریشه یونانی لائوس ( Laos  ) به معنای توده مردم است. معنای اصطلاحی آن عبارت است از یک نوع « دریافت سیاسی که بر حسب آن ، از یک سو، دولت ( State  ) و عرصه عمومی ( Public Sphere  ) از قلمرو حاکمیت دین خارج می شود و در سوی دیگر ، دین در عین  برخورداری از همه ی آزادی ها در جامعه مدنی ، هیچ قدرتی اعمال نمی کند.

در مفهوم جامعه شناختی و بویژه در قلمرو جامعه شناسی دین و جامعه شناسی سیاسی جنبشی را که برای تحقق این تمایز میان دین و دولت ( نه سیاست) پدید می آید را لائیسیزاسیون ( در مقابل سکولاریزاسیون ) می نامند. لائیسیزاسیون یعنی مبارزه با کلیسا سالاری که معمولا در کشورهایی رخ می دهد که دین غالب مسیحیت کاتولیک است. از این نظر تفاوت آن با سکولاریزاسیون مشخص می شود چرا که این فرایند عرفی شدن به کشورهایی اختصاص دارد که در سیطره ی مسیحیت پروتستانتی هستند.

با توجه به مفهوم لائیسیته باید توجه داشت که « لائیسیته جدایی دین از دولت است نه از سیاست  و دولت محدود به حکومت یا قدرت اجرایی نیست . لائیسیته ایدئولوژی ، دین ، مقوله ای مارکسیستی یا سوسیالیستی ، دین ستیزی و یا فرایند عرفی شدن جامعه نیست. لائیسیته در خاستگاهش یعنی کشور فرانسه بیشتر به یک مصوبه ی قانونی می ماند تا یک فرایند اجتماعی . در قانون 1905 جمهوری دو ماده آمده است که اساس لائیسیته است. ماده 1 « جمهوری ، آزادی وجدان را تامین می کند. جمهوری آزادی ادیان در انجام تکالیف خود را تنها تحت شروطی که در منافع نظم عمومی باشد تضمین می کند. ماده 2 . « جمهوری هیچ دینی را به رسمیت نمی شناسد ، به هیچ دینی حقوق نمی پردازد و کمک مالی نمی کند. در نتیجه ، از اول ژانویه ی 1906 با انتشار قانون حاضر ، تمام مخارج مربوط به امور مذهبی از بودجه دولت ، استان ها و کمون ها جذف می شوند ...در قانون اساسی سال 1958 ، برای نخستین بار از لائیسیته به صراحت نام برده می شود.

حنفی و مساله عرفی شدن

حنفی معتقد است که سکولاریزم در غرب  به معنای « جدایی اختیارات سیاسی از اختیارات دینی است .»  سکولاریسم در لعت نسبت نزدیکی با مفهوم زمان و نو شدن دارد و همین دلالت لغوی است که در فلسفه و اجتهاد ، به کار متفکران می آید. چنانچه مجتهد می تواند سنت های اسلامی را نوین کند تا از عهده چالش های عصر مدرن بر آید ، اما سکولاریسم به معنای استدلال ، تعقل، حقوق بشر، دموکراسی، آزادی ، آگاهی ( دانش ) و جامعه مدنی باشد ، باز هم اسلام با آن موافق است ، زیرا شریعت در اسلام ،بر مبنای مقاصدی چون احترام به زندگی بشری ، اخلاقیات ، شان بشر و عدالت بنا شده است.به همین دلیل افراد محافظه کار از سکولاریسم می ترسند ولی ترقی خواهان هراسی ندارند. اسلام برای جهان است ، یک دین دنیایی است و از این رو امکان سازگاری آن با عرفی شدن وجود دارد.»

به نظر می رسد این متفکر مصری ، متاثر از فضای شفاهی « جلسه  ی گفت و گو » و به رسم « پر سخنی عرب ها » هر آنچه از همه چیز می دانسته در تعریف سکولاریسم آورده است.  جالب آن است که وقتی بار دیگر از او پرسش می شود که « تعاریف مختلف سکولاریسم ، چقدر به معنای اصلی این واژه نزدیک است ؟ » جواب جالب توجه تری میدهد و آدمی از این همه نبوغ درمی ماند! او می گوید « بعضی سکولاریسم را به معنای تعقل و استدلال فرض می کنند و برخی دیگر هم آنرا به معنای شک گرایی ، بد بینی و نسبیت گرایی می دانند که به هیچ ارزشی پای بند نیست . اما سکولاریزم در اسلام بر مبنای اصول اخلاقی  جهانی و در احترام به شریعت مقدس است و من فکر می کنم میان اصول جهانی و شریعت الزاما تنافری نیست.»

تا اینجا هنوز متوجه نشدم که حنفی از چه سخن می گوید ، از فرایند عرفی شدن ، لائیسیته ، روزآمدی دین ، نسبت دین و مدرنیته ، اجتهاد و شریعت اسلامی ؟ به واقع کدامیک ؟ آیا آگر متفکری با این شهرت چنین برداشت و تعریفی از سکولاریسم دارد بعید است که در قبال تجربه ی سکولاریسم در اسلام غرب چنین قضاوتی کند :

« در تجربه غرب ، سکولاریسم ضد دین بود . آنها سعی کردند دین را به دنیا متصل کنند و این کار غیر ممکن بود، چرا که نمی توانستند از یک طرف کلیسا و از طرف دیگر استدلال و تعقل را با هم داشته باشند، از این رو  شکافی که بین قدیم و جدید ایجاد کردند من این حرکت را یک مدل ادامه نایافتنی می نامم. یعنی اینکه شما می توانید از سنت های خود به مدرنیته بروید. در چین و کره مدلی ساخته اند تحت عنوان « قدیم در کنار جدید» : قدیم برای زندگی خصوصی و جدید برای زندگی در اجتماع و زندگی عمومی، اما در جهان اسلام ، مدرنیزم از سنت می آید ، ضد آن نیست و قرن هاست که « مجتهد » برای مدرنیزه کردن سنت تلاش میکند. ... بنابراین تجربه غرب متفاوت از تجربه ی اسلام است ، در تجربه ی غرب سکولاریسم ضد دین است و اما در اسلام ، سکولاریسم از دین آمده است »

حنفی در نهایت تجربه ی سکولاریسم در اسلام را از درون اسلام می داند اما خود او در جای دیگر این مصاحبه می گوید « محافظه کاران و حکومت گران  ( لابد دینی ) علاقه ای به سکولاریسم ندارند چرا که فرایند عرفی شدن ممکن است اقتدار آنها بر رسانه ها و نظام آموزشی را تضعیف کند.»

در آخر و برای جلوگیری از اطناب کلام در این باب چنین جمع بندی می کنم که با توجه به مفهومی که از لائیسیته و فرایند سکولاریزاسیون در ذهن داریم و در این نوشتار نیز به آن اشاره شد ، جناب دکتر حنفی که امروزه در مقام یک متفکر برجسته چپ اسلامی یا اصلاح طلب از او یاد می کنند ، برداشت چندان درستی از ایندو مفهوم ندارد. این قلم معتقد است که احتمالا حنفی زبان فرانسه می داند و اما در فضای دنیای آنگلو امریکن می زید و برای جهان اسلام « نسخه می پیچد»

 ] در تدوین این نوشتار سعی کرده ام علاوه بر مطالب ذهنی از دو نوشته به شرح ذیل بیشتر استفاده کنم:

الف . وثیق، شیدان ، لائیسیته ، رمز گشایی از یک مفهوم پر ابهام ، اخبار ادیان ، سال دوم ، شماره 8 ، تیر ماه 1383 ، انتسارات موسسه ی گفتگوی ادیان ، تهران

ب . بازسازی سنت به روایت چپ اسلامی در گفتگوی اخبار ادیان با حسن حنفی ، مسعود خیرخواه ، همان .